14. Ο ΔΙΑΛΟΓΟΣ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ ΜΕ ΤΗ ΝΕΟΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑ

Η κατάρτιση της παρούσης Εργασίας έγινε μέσα από ορισμένη οπτική και προοπτική - τουλάχιστον όσον αφορά στα κοσμοθεωρητικά ζητήματα θεός- κόσμος - άνθρωπος. Αυτή η προοπτική εστιάζεται στη διασάφηση των προϋποθέσεων και της μεθόδου εργασίας των Αγίων Πατέρων, όταν επιχειρούν να δώσουν απαντήσεις σε ερωτήματα, τα οποία τους απευθύνει το πολιτισμικό τους περιβάλλον και με έσχατο στόχο την ανάδειξη της Πίστεως, (ως ζωτικής υπόθεσης ζωής).

   Η Αγιοπατερική παραγωγή, ενώ δεν είναι πρωταρχικά υπόθεση διανοητικής επεξεργασίας ή εκ-λογίκευσης των προτάσεων της Πίστεως, εν τούτοις απηχεί μία προσέγγιση διαλεκτική- οπωσδήποτε υπαγορευόμενη από ποιμαντική ευσυνειδησία - διαλεκτική που δεν αδιαφορεί για τον τρόπο ερμηνείας μιας εικονικής και παραστατικής γλώσσας, όπως αυτή της βίβλου - προφητικής ή αποστολικής παράδοσης - όταν μάλιστα αυτή μεταφυτεύεται σε νέο περιβάλλον και ζητεί να το μεταστρέψει ηθικά και πνευματικά ( ή γνωσιολογικά , αφού είναι δυνατή μια θεολογική γνωσιολογία ), προς την ευαγγελική Αλήθεια.

  Αν αυτή η διαπίστωση ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα, τότε δικαιολογείται κάθε απόπειρα μετα-κενώσεως της πατερικής σκέψεως, προς ευαγγελισμόν του συγχρόνου ανθρώπου, χωρίς να προδίδονται τα περιεχόμενα της Αποκαλύψεως. Πρωταρχικά εκείνο που έχει σημασία είναι η εμβάθυνση στο πνεύμα τους , στον τρόπο της ζωής τους και στο στόχο της Ενθέου δημιουργίας τους.

   Εδώ μάλιστα χρειάζεται ιδιαίτερη προσοχή , ώστε να μην θεωρηθούν οι συγγραφές τους, ως αντικείμενο μονομερούς ιστορικο-φιλολογικής προσέγγισης, η οποία αδυνατεί να εισδύση στα εσώτερα του πνεύματος, (προσέγγιση που ισχύει εξίσου και γιά την ίδια την Αγία Γραφή).  Εάν λοιπόν η "κατανοούσα μέθοδος"  ανακαλύπτει κοινωνικά ή πολιτισμικά στοιχεία - ακόμη δε και φιλοσοφικά, ιδεολογικά ή γλωσσικά ,( τα οποία αναμφίβολα δεν λείπουν από τα πατερικά κείμενα ), κάτι τέτοιο μόνο ως υπόθεση εργασίας μπορεί να εκληφθεί, στην πορεία της αφομοίωσης και της επαναδιατύπωσης της Πατερικής σκέψης.

  Ο σύγχρονος άνθρωπος θα ήθελε κυρίως να μάθει γιά τα ουσιώδη της ζωής του και πρωταρχικά μία δημιουργική  θεολογική σκέψις οφείλει να πεί με κάθε εντιμότητα, ποιά είναι αυτά τα ουσιώδη (ποιά είναι λ.χ. η αξία ή το νόημα της προσωπικής υπάρξεως, όπως βιώνεται μέσα στο χρόνο ) και κατόπιν να του τα προσφέρη ενεργοποιώντας την παράδοση ή καλύτερα μεταφέροντάς την σε μία γλώσσα οικεία για τον σύγχρονο άνθρωπο και στα όρια των σημερινών ( ας το εκφράσουμε και έτσι) "υπαρξιακών απαιτήσεων".  Διαφορετικά κινδυνεύει κανείς να επαναλαμβάνει τα λόγια των Πατέρων εν είδει άγονης ρητορικής, αφού δεν λαμβάνει υπ' όψιν του ότι η Νεωτερικότητα (ως πολιτισμικό περιβάλλον και ως πλαίσιο ζωής), έχει ήδη διαμορφωμένη δική της γλώσσα ( είναι δηλαδή κάτω από ορισμένη οπτική "γλωσσικό περιβάλλον"), σε αντιστοιχία με ολόκληρη φιλοσοφία ζωής, οπότε δεν την εγγίζει ένας λόγος, που φαίνεται να έρχεται αυτούσιος από κάποιο μακρυνό παρελθόν - η Νεωτερικότητα δεν αγαπάει να προφέρει τη λέξη παράδοση.

     Αυτό δεν σημαίνει ότι αναιρείται η αξία και το κύρος του λόγου, όπως έχει αποτυπωθεί στα Πατερικά κείμενα , ούτε ότι αμφισβητείται η δύναμη της αλήθειας, που περικλείει αυτός ο λόγος. Οπωσδήποτε όμως αμφισβητείται η κατάσταση του ατόμου, προς το οποίο απευθύνεται σήμερα ο Πατερικός λόγος, κατάσταση η οποία σε καμμία περίπτωση δεν μπορεί να είναι ίδια με αυτήν του ανθρώπου του 4ου ή του 5ου αιώνος μ. Χ., ο οποίος μόλις απαρνείται τα είδωλά του , γιά να προσέλθει μαζικά στο ευαγγέλιο.

  Για εμάς σήμερα το Δογματικό έργο των πατέρων και των συνόδων ( το οποίο σχετίζεται άμεσα με την στερέωση του ευαγγελίου), έχει κλείσει και έχει αποθησαυρισθεί ως πολύτιμη παρακαταθήκη, η οποία μπορεί να  ενεργοποιείται όσες φορές χρειάζεται να αντιμετωπισθεί κάποια καινούργια πρόκληση. Στο σημείο αυτό η Εκκλησία έχει στήσει ήδη τα τρόπαιά της, από τις περιφανείς νίκες κατά των ειδώλων και των αιρέσεων.

   Αλλά ενώ η εκκλησία έχει υπερβεί τις συμπληγάδες της  εποχής των συνόδων (έχει δηλ. να επιδείξη τα κατορθώματα των αγώνων της κατά της πλάνης), σε ένα άλλο επίπεδο αντιμετωπίζει τεράστιες δυσκολίες, θέλοντας να εκ-χριστιανίσει την κοσμική πραγματικότητα. Μετά την ανάδυση μάλιστα της Νεωτερικότητος, σταδιακά  βρίσκεται αντιμέτωπη με νέα κοινωνικά και  πολιτισμικά περιβάλλοντα , μπροστά στα οποία ναι μεν ορθώνει την ποικιλόμορφη απολογητική της, συγχρόνως όμως  δεν παύει να φαντάζει σαν μία θρησκευτική σέκτα, η οποία κοινωνιολογικά εξεταζόμενη φαίνεται να συντηρεί απλώς κάποια παράδοση, σε πείσμα της εξέλιξης και της προόδου. Αυτή την πρόοδο τώρα την επαγγέλονται διάφορες κοσμικές δυνάμεις και σχηματισμοί.

  Σε τι λοιπόν μας είναι χρήσιμη η εκκλησία, αναρωτιέται ο άνθρωπος της Νεωτερικότητας, που αγαπά την καινοτομία και έχει άλλη σχέση με " την ύπαξη, την κοινωνία και τις αξίες" κατά την συμπερασματική κρίση του επιφανούς θρησκειολόγου Mircea Eliade;  Ο σύγχρονος άνθρωπος , ο αποκαλούμενος και αισθητικός άνθρωπος- homo aestheticus- "δεν τιμά την παράδοση και τη μονιμότητα, αλλά αφιερώνει μιά αληθινή λατρεία στην έννοια της καινοτομίας και της αλλαγής" , όπως εξηγεί ο Bertrant Vergey, σε κείμενό του σχετικό με την Νεωτερικότητα. Ετσι η παράδοση, που όλοι μας έχομε ανάγκη γιά την σταθερότητα ή ακόμη και την ιερότητά της, κλονίζεται μέσα μας - και μαζί της ο homo Religiosus, που επίσης όλοι κρύβουμε στο βάθος.  Θα πρέπει μάλιστα να αναγνωρίσουμε ως αδιαμφισβήτητο το γεγονός, πως ο σύγχρονος άνθρωπος χρειάζεται τη Χριστιανική παράδοση, ως ασφαλιστήριο συμβόλαιο απέναντι στο "ατύχημα" του θανάτου, αφού η Νεωτερικότητα δεν έχει ανακαλύψει ακόμα αποτελεσματικό αντίδοτο σ' αυτό το "φυσικό" συμβάν.

   

   Το όλο θέμα έχει αναλυθεί επιτυχώς από αρκετούς θεολόγους και διανοούμενους της εποχής μας, καθώς και από ποιμένες που είναι ευσυνείδητοι στο λειτούργημά τους.  Εμείς από την πλευρά μας επισημαίνουμε, πως η ορθόδοξος θεολογία οφείλει να δεί με κάθε σοβαρότητα το θέμα της Νεωτερικότητας, θεμελιώνοντας και μία απολογητική  πάνω στις βάσεις της Πατερικής σκέψης, ταυτοχρόνως όμως έχοντας αδιάκοπα πρό οφθαλμών τον σύγχρονο ψυχισμό, όχι γιά να δικαιολογήση τις όποιες αβασάνιστες επιλογές του μοντέρνου ήθους, αλλά για να αναγγείλη εκ νέου και με όση δύναμη διαθέτει το " εν Χριστώ" απολυτρωτικό  μήνυμα, εντός του συγχρόνου περιβάλλοντος.

   Δεν θα πρέπει βασικά να εκτοξεύει κατάρες στους ανθρώπους, γιατί είναι έτσι όπως είναι σήμερα, (αφού αυτοί αποτελούν το πεδίο αποστολής του ίδιου του Θεού). Απαραίτητα όμως θα πρέπει ( η Ορθόδοξος Θεολογία ) να αναπτύσσεται με την συνείδηση ότι προσφέρει στην υπόθεση της πίστης, και όχι μονομερώς ως φιλοσοφίζουσα Χριστιανική Διανόηση. Εαν χρειάζεται να αντλεί από τους πατέρες, αυτό το κάνει γιά να γονιμοποιηθεί από το πνεύμα τους, αφού αυτοί αποτελούν γνήσια υποδείγματα ποιμένων και Διδασκάλων. Αυτό ακριβώς το Πνεύμα επιβάλλει την άρθρωση μιας Νέας Απολογητικής απέναντι στον Φιλοσοφικό και Επιστημονικό λόγο της Νεωτερικότητος, η οποία θα πρέπει να οικοδομηθεί για να καταρρίψει τη λογική των Νεο-γνωστικών, οι οποίοι ανακηρύσσουν τον απόλυτο Σχετικισμό, ως εναλλακτική πρόταση απέναντι στην Αλήθεια και την Ηθική της Αποκάλυψης, (και για μία ακόμη φορά μέσα στην ιστορία τίθενται αντιμέτωποι με το λυτρωτικό μήνυμα του ευαγγελίου.)

   Σήμερα η εκκλησία μόνο με το όπλο της Αλήθειας μπορεί να πείσει τους ανθρώπους να ενστερνιστούν το θείο λόγο. Η ίδια η Νεωτερικότητα  εξ' άλλου έχει αναδείξη το Δημοκρατικό ιδεώδες , ως κύριο συστατικό των κοινωνιών μας, και αυτό  είναι κάτι ουσιωδώς θετικό για το σύγχρονο άνθρωπο. Απέναντι σε αμαρτίες του παρελθόντος, η εκκλησία πρέπει να φανερωθεί σήμερα στη σωτηριολογική της διάσταση , αφήνοντας κατά μέρος ανώφελες επιδιώξεις κοινωνικής επιβολής και εξουσίας.Η απολογητική της μπορεί να πείσει μόνο όταν εκφέρεται από ανθρώπους, οι οποίοι ενστερνίζονται το ευαγγελικό ήθος, παρά τις όποιες αδυναμίες τους.

Χρειάζεται, συνεπώς, να μελετήσουμε την αμφισημία της  Νεωτερικότητος, να αφομοιώσουμε κάποιες εύλογες θετικές της πλευρές (από ορισμένη οπτική και το ευαγγέλιο ομιλεί με θετικό τρόπο γιά το Νέο : " δεν βάζουν ποτέ καινούργιο κρασί σε παλαιούς ασκούς", ούτε ακόμη  "προσθέτουν καινούργιο ένδυμα πάνω σε σκισμένο ρούχο" ), και να καταδείξουμε επίσης την κενότητα, από την οποία διακατέχεται η Νεωτερικότητα ως τρόπος ζωής, αφού αγνοεί το "οντολογικό βάθος" του προσώπου, ( έτσι όπως φανερώνεται στον άνθρωπο της πίστεως, ο οποίος ριζώνει στην παράδοση.)

      

Βέβαια "ο κόσμος είναι φτιαγμένος για την καινότητα, η ζωή έχει ανάγκη από καινοτομία, στό βαθμό που αυτή αποτελεί, μαζί με την κτίση, την ανανέωση της εσωτερικής ορμής της ζωής" (Bertrant Vergely). Η ίδια η Σάρκωση του Θεού, για μας τους Χριστιανούς δίνει θετική αξία στο χρόνο : ο Χριστός γίνεται άνθρωπος , η αιωνιότητα επιστρέφει στο χρόνο.  Αλλά η Νεωτερικότητα, αποκόπτει τον άνθρωπο από τις υπαρξιακές του ρίζες, τον εξατομικεύει ( μη αναγνωρίζοντας τους δεσμούς που τον συνδέουν σαν ιερή αλυσίδα με τους άλλους , την κοινωνία και τη φύση ) και ουσιαστικά τον απο-προσωποποιεί και τον απανθρωποποιεί, την ίδια στιγμή που βρισκεται στην πλάνη, πως του απελευθερώνει τη δημιουργικότητα και την αέναη αλλαγή, απέναντι στην ορμή του θανάτου, ( την οποία εντείνει η παραμονή μέσα στον ακίνητο κόσμο της παραδόσεως , νοούμενο στην αρνητική του όψη, ως θρησκευτικό συντηρητισμό και φαρισαϊσμό ).    

     

 Ετσι, είναι πολύ βασικό για τη ορθόδοξο θεολογία να ερμηνεύει την Παράδοση με όρους αυθεντικής ζωής, που πραγματώνεται μόνο "εν θεώ", και σε αντιπαραβολή με τη νομιζόμενη αυθεντική ζωή , προς την οποία κατατείνει ο άνθρωπος της Νεωτερικότητος, που συνιστά και την ουσία της θρησκείας του συγχρόνου "ζωο-κεντρικού" πολιτισμού,( κατά τον π.Alexander Schmemman ), με όλες τις συναφείς λύσεις που κομίζει αυτή η θρησκεία στα κύρια υπαρξιακά προβλήματα.

     

 Παράδοση και αυθεντική ζωή "εν θεώ" συνυπάρχουν ( "Εγώ ειμί η Οδός και η Αλήθεια και η Ζωή"), και είναι ακριβώς οι παραδεδομένοι λόγοι και αυθεντικώς ερμηνευμένοι από τους Πατέρες που χρειάζονται για να αυξηθεί ο άνθρωπος σε θεανθρώπινη προσωπικότητα, ανοιγόμενος στη σχέση με Εκείνον , ο οποίος είναι αυτοζωή και αυτοαλήθεια και χορηγός παντός αγαθού. Εαν, λοιπόν, τα πατερικά κείμενα εκληφθούν σ' αυτή τους τη λειτουργικότητα, έχουν τη δύναμη να προσεγγίσουν το σύγχρονο άνθρωπο σε μιά ουσιώδη του ανάγκη, προσφέροντάς του την Ενθεο Φιλοσοφία , ως αντίδοτο στην κενότητα και τα αδιέξοδα της Νεωτερικότητος. Γιατί μόνο αυτή η Φιλοσοφία αναδεικνύει το μυστήριο του προσώπου, συνδέοντάς το άμεσα με το μυστήριο του θεού- του Απείρου Προσώπου, με όλο τον ανεξάντλητο πλούτο της ζωής Του.

 Η παρούσα ανθολογία συν τοις άλλοις καταρτίστηκε και με "μέτωπο" τον σύγχρονο φιλοσοφικό και επιστημονικό λόγο , προτείνοντας έναν διάλογο με την Νεωτερικότητα και με αφετηρία τα "καταστατικά κείμενα" των Πατέρων , οι οποίοι έγραψαν και ομίλησαν στην προοπτική ενός ποιμαντικού στόχου και έχοντας "απέναντί" τους κάποιους  γνωστικούς της εποχής τους, που αναζητούσαν εξίσου την "αυθεντική ζωή" ή που αμφέβαλλαν για το κύρος των θείων αληθειών.[ Ηθος - Δόγμα ]. Ετσι το κύριο έργο της θεολογίας εστιάζεται στην δημιουργική αφομοίωση της πατερικής ερμηνευτικής μεθόδου , η οποία θα επιτρέψει ενσωμάτωση της σύγχρονης κατάστασης της Γνώσης, στα πλαίσια της διαπραγμάτευσης των ζωτικών γιά την πίστη θεμάτων : θεός-κόσμος άνθρωπος, τα οποία έχει σημαδέψει η Νεωτερικότητα με τις δικές της ερμηνείες .

Η Ορθόδοξος Θεολογία, ως αναγγελία της Αυθεντικής ζωής μέσα στο χρόνο, επωμίζεται το καθήκον μιάς απάντησης, και πιστεύουμε ότι μπορεί να κάνει κάτι τέτοιο, αρκετά αποτελεσματικά και πειστικά. Πρώτα όμως πρέπει να πάρει τα όπλα που της χρειάζονται από το οπλοστάσιο εκείνο του Πνεύματος, το οποίο έτοιμο προσφέρουν οι θείοι Πατέρες από τα βάθη των αιώνων. Γι' αυτό και η παρούσα εργασία φιλοδοξεί να συμβάλη, έστω ως ένα απλό σχεδίασμα, προς την κατεύθυνση αυτή και εν μέσω δύσκολων ηθικοπνευματικά καιρών. Αν ζούσαν σήμερα οι Αγιοι, είμαστε βέβαιοι ότι θα επιχειρούσαν ένα τέτοιο έργο, με κριτήριο τα όσα μας άφησαν γραπτώς, ως υποθήκη. Αλλά και τώρα που πέρασαν στη μακάρια και αμετακίνητη ζωή κοντά στο Θεό, γιά όσους διαθέτουν τα μάτια της πίστης, ευρίσκονται σε κοινωνία μαζί μας, ευχόμενοι προς Αυτόν για το πέρασμα όλων στην όντως ζωή, δια της εκκλησίας και των μυστηρίων της.

13. Η ΕΣΧΑΤΟΛΟΓΙΑ ΣΤΗΝ ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΕΠΟΧΗ (από το βιβλίο του π. Γεωργίου Florofsky: ΘΕΜΑΤΑ ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ )

Τέσσερα «εσχατολογικά στοιχεία» αναφέρονται στην ιερή Παράδοση: ο Θάνατος, η Κρίσις, ο Ουρανός και η Κόλασις. Αυτά είναι τα «έσχατα του ανθρώπου». Και αυτά είναι τα «Έσχα­τα» της ανθρωπότητας : Η Έσχατη Ημέρα, η Ανάσταση της Σαρκός, η Τελική Κρίσις, και το Τέλος του Κόσμου. Το ουσιαστικότερο, βέβαια, στοιχείο παραλείπεται σε τούτη την κατα­γραφή, «ό έσχατος Αδάμ», δηλ. αυτός ο Χριστός, και το Σώμα Του η Εκκλησία. Γιατί, πράγματι, η Εσχατολογία δεν είναι μόνο ιδιαίτερο κεφάλαιο μέσα σ’ ολόκληρο το χριστιανικό θεολογικό σύστημα, αλλά μάλλον ή βάσις του και το θεμέλιο του, η άγουσα και εμπνέουσα αρχή του, η τρόπον τινά, ο χώρος του συνόλου της χριστιανικής σκέψεως. Ο Χριστιανισμός είναι ουσιαστικά εσχατολογικός, και ή Εκκλησία είναι «εσχατολογική κοινότητα», εφόσον σύγκειται στην Καινή Διαθήκη, τελική, και οριστική, και, συνεπώς, «έσχατη».

Αυτός ο Χριστός είναι ο «έσχατος Αδάμ», επειδή, ακριβώς, είναι «ό Καινός Ανθρωπος» (Ιγνατίου, Έφεσίους 20, 1). Ή χριστιανική προοπτική είναι από τη φύσι ή την ουσία της εσχατολογική . «Τα αρχαία παρήλθεν, ιδού Καινά τα πάντα γέγονεν». Όντως συνέβη «έπ’ εσχάτων των ήμερών» κι ο «Θεός των Πατέρων» ενήργησε κατά τρόπο έσχατο, άπαξ δια παντός. Το «τέλος» ήλθε και το σχέδιο του Θεού για την ανθρώπινη σωτηρία «τετέλεσται» (Ίωάν. 19, 23 - 30). Η εσχάτη, όμως, αυτή πραξις απετέλεσε ένα νέο ξεκίνημα. Τα μεγαλύτερα και λαμπρότερα αναμένονται στο μέλλον. «Και ο άκούων είπάτω ερχου». Ο «Έσχατος Αδάμ» πρόκειται να επανέλθει. Η Βασιλεία έχει εγκαινιασθή, αλλά δεν έχει ολοκληρωθεί ακόμη σε όλη της τη δόξα και τη δύναμι. Η μάλλον, η Βασιλεία πρόκειται, να έλθη – ο Βασιλεύς έχει ήδη φθάσει.  Η Εκκλησία ευ­ρίσκεται, ακόμη, καθ’ οδόν και οι χριστιανοί εξακολουθούν να είναι πάροικοι και «παρεπίδημοι» «του κόσμου τούτου».

Αυτή η εντασις ανάμεσα στο «παρελθόν» και στο «έρχόμενον» υπήρξε θεμελιακή για το χριστιανικό μήνυμα από την πρώτη κι’ όλας στιγμή. Υπήρχαν πάντοτε αυτά τα δύο όρια αναφοράς, το Ευαγγέλιο και η Δευτέρα Παρουσία. Η λυτρωτική ιστορία εξακολουθεί να ανελίσσεται. Στην Εκκλησία έχει δοθή κάτι περισσότερο από μια υπόσχεση.  Η μάλλον η Υπόσχεσις του Πατρός ήταν το Πνεύμα το Άγιο, που ήλθε και ενοίκησε μέσα στην Εκκλησία δια παντός. Η Βασιλεία του Πνεύματος έχει ήδη έγκαινιασθή. Κατά συνέπεια η Εκκλησία ζή συγχρόνως σε δύο διαστάσεις. Ο Άγιος Αυγουστίνος περιγράφει τη βασική αύτη δυαδικότητα της χριστιανικής καταστάσεως σε κάποιο αξιοσημείωτο χωρίο του «Υπομνήματος» του στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο, ερμηνεύοντας το 17ο κεφάλαιο. Η Εκκλησία γνωρίζει και κηρύττει δύο καταστάσεις ζωής ουρανόπεμπτες, την της πίστεως και την της θέας. Η πρώτη είναι η κατάστασις της προσωρινής παραμονής σε μια ξένη χώρα Η δεύτερη είναι η κατάστασις του αιωνίου (ουρανίου) σκηνώματος. Η πρώτη είναι «καθ’ οδόν», η δεύτερη στη γη των Πατέρων, στην πατρίδα. Η πρώτη είναι ενεργός, η δεύτερη στης θεωρίας την επίβασι... Η πρώτη αγωνιά από τη φροντίδα της κατακτή­σεως, η δεύτερη επαναπαύεται στην ειρήνη της νίκης... Σύνολη η πρώτη διαρκεί μέχρι συντέλειας του κόσμου τούτου, όπου και τερματίζεται. Η δεύτερη παραπέμπεται δια της «θεωρίας» της μετά το πέρας του κόσμου τούτου, και είναι ατέρμων στον ερχόμενο αιώνα» (Υπόμν. στα κατά Ίωάν. 15, 12, 45). Παρά ταύτα, είναι η αυτή Εκκλησία πού έχει τη δυαδική αυτή ζωή, duas vitas. Τούτη η δυαδικότητα σημαίνεται μέσα στην αφήγηση του Ευαγγελίου με δύο ονόματα: Πέτρος και Ιωάννης.

 Ο Χριστιανισμός, εσχάτως, έχει περιγραφή ως «εμπειρία του καινού», ως «(Neuheitserlebnis)». Και τούτο το «καινόν» ήταν έσχατο και απόλυτο. Ήταν το Μυστήριο της Ενσαρκώσεως. Η Ενσάρκωση ερμηνεύθηκε από τους Πατέρες όχι σαν μεταφυσικό θαύμα, αλλά, πρωταρχικά, σαν, η λύσις του υπαρξιακού αδιεξόδου, μέσα στο όποιο η ανθρωπότητα είχε, απεγνωσμένα, εγκλωβισθή, σαν η Λυτρωτική δηλ, πραξις του Θεού. «Δι ημάς τους ανθρώπους και δια την ημετέραν σωτηρίαν» κατέβηκε (ο Υιός του Θεού) και έγινε άνθρωπος. Η λύτρωσις πραγματώθηκε «έφ' άπαξ». Η ένωσις ή η «κοινωνία» με το Θεό αποκαταστάθηκε, και δόθηκε στους ανθρώπους η εξουσία να γίνουν δια της πίστεως τέκνα του Θεού. Ο Ιησούς Χριστός  είναι ο μόνος Μεσίτης και Παράκλητος, κι’ η σταυρική Του θυσία στο βωμό του Σταυρού – in ara crucis - υπήρξε «μια πλήρης, τετελεσμένη, και επαρκής θυσία, προσφορά και ικανοποίησις». Η ανθρώπινη κατάστασις ριζικά άλλαξε, όπως και η όλη θέσις του ανθρώπου. Ο άνθρωπος υιοθετήθηκε πάλι σαν υιός του Θεού εν Χριστώ Ιησού, του Μονογενούς Υιού του Θεού, του Σαρκωθέντος, Σταυρωθέντος και Αναστάντος.

Η διδασκαλία της Καθολικής Εκκλησίας, περί της Ενσαρκώσεως, δημιούργημα των Πατέρων, από τον Άγιο Ειρηναίο πως τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό, τονίζει, πρωταρχικά, αυτή την όψη του τέλους και της μοναδικότητας, του πληρώματος και του τελικού επιτεύγματος. Ο Υιός του Θεού «ενηνθρώπησε» άπαξ δια παντός. Ο Υιός του Θεού, «εις ων τις Αγίας Τριάδος», είναι άνθρωπος, δια τις ενσαρκώσεως, για πάντα και εις τους αιώνας μόνιμο επίτευγμα. Και η νίκη επάνω στο Σταυρό είναι έσχατη νίκη. Η δε Ανάστασις του Κυρίου είναι η απαρχή της γενικής αναστάσεως. Αλλά για τους λόγους αυτούς ακριβώς η ιστορία της Σωτηρίας πρέπει να ανελίσσεται, και ανελίσσεται. Το περί Χριστού Δόγμα βρίσκει την ολοκλήρωση και πληρότητά του στο περί Εκκλησίας Δόγμα, δηλ. «του όλου Χρίστου» - totus Christus, caput et corpus, (όλος Χριστός, κεφαλή και σώμα) — για να χρησιμοποιήσουμε την περίφημη φράση του Αγίου Αυγουστίνου. Και τούτο, αυτομάτως, εισάγει την ιστορική διάρκεια.

Η Εκκλησία είναι ένα «εν αναπτύξει» σώμα, μέχρις ότου φθάση «είς άνδρα τέλειον». Στην Εκκλησία ο Ένσαρκος Λόγος είναι, ασφαλώς, «παρών». Αυτή η γνώσις της διηνεκούς παρουσίας Του είναι εκείνη, πού επιβάλλει  τον προς το μέλλον

Στην Εκκλησία και δια της Εκκλησίας ο Θεός εξακολουθεί την πραγμάτωσι του λυτρωτικού Του σκοπού, δια Ιησού Χριστού, του Κυρίου. Η Εκκλησία, εξ άλλου, είναι ιεραποστολικό, σταλέν στον κόσμο για να διακηρύσσει και να διαδίδει τη Βασιλεία, και «σύνολος ή δημιουργία) αναμένει να γευθεί ή να μετάσχει σ’ αυτή την έσχατη «ανακαίνιση», πού έχει ήδη έγκαινιασθή από τον Ένσαρκωθέντα Λόγο, και «εν Αυτώ». Η ιστορία δικαιώνεται, θεολογικά, από αυτό, ακριβώς, το Ιεραποστολικό έργο της Εκκλησίας. Από την άλλη πλευρά, η Ιστορία, η «Λυτρωτική Ιστορία» δηλ., δεν είναι δυνατό να θεωρείται ως ατέρμων πορεία. Το «τέλος των χρόνων» και το «πλήρωμα» προγεύεται κανείς δια της πίστεως. «Το Τέλος» σαφώς προλέγεται μέσα στις Γραφές, όπως οι Πρώτοι Χριστιανοί τις κατανοούν. Το τέλος υπάρχει όντως.«πέραν της ιστορίας», αλλά η ιστορία, στη βαθύτερη φύσι η ουσία της, οντολογικά, προσδιορίζεται και διοργανώνεται από τούτο, ακριβώς, το ύπερίστορικό και υπερβατικό τέλος, από μια «εν έγρηγόρσει» προσδοκία του Ερχομένου Κυρίου.   Μόνο μια Έσχατη και τελική «πλήρωσις», μόνο μια έσχατη και τελική ανασυγκρότησις η «άνα - κεφαλαίωσις» δίνει νόημα στη ροή των συμβάντων και των γεγονότων, στη διάρκεια δηλ. του χρόνου καθ’ εαυτόν. Η έντονος αίσθησις του γεγονότος ότι η Εκκλησία είναι Σώμα ώθησε τους πρώτους Χριστιανούς στην προσμονή μιάς έσχατης και τελικής ολοκληρώσεως της Λυτρωτικής πορείας, στην ερχόμενη δηλ. Βασιλεία. Τούτο, έξοχα, παρατηρήθηκε ήδη από τον Ώριγένη: «Omme ergo corpus Ecclesiae redimendum sperat Apostolus, nec putat posse quae perfecta sunt dari singulis quibusdam membris, nisi universum corpus in unum fuerit congrefatum» (εν Ρωμ. VII, 5).

«Η πληρότητα του Σώματος» υπονοεί και προϋποθέτει μια ανακεφαλαίωση της ιστορίας, που περιλαμβάνει και την Παλαιά Οικονομία, δηλ. «το τέλος». Η, κατά τη φράσι του Αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου, «Τότε πληρούται η κε­φαλή, τότε τέλειο σώμα γίνεται, όταν ομού πάντες ώμεν συνημ­μένοι και συγκεκολλημένοι» (Προς Έφεσίους Όμιλία Γ', Ι, Migne PG 62, στ. 26). Erit unus Cristus, amans seipsum (Αγίου Αυγουστίνου, 2ο κήρυγμα στον 26ο Ψαλμό 8, 23). Ο άλλος λόγος υπάρξεως της προοπτικής προς την μελλοντική πλήρωσι είναι η σταθερή και διακαής πίστις στην Ανάσταση των νεκρών. Με άλλα λόγια, πρόκειται και εδώ για την «ανακεφαλαίωση» της ιστορίας. Ο Χριστός ανέστη, όντως, και το κέντρο του θανάτου εξαφανίσθηκε. Η δύναμις του θανάτου κα­ταλύθηκε ριζικά και η Αιώνια Ζωή φανερώθηκε και αποκαλύφθηκε εν Χριστω. Ο «έσχατος εχθρός», βέβαια, εξακολουθεί ακόμη να δρα εντός του κόσμου, αν και ο θάνατος έπαυσε πλέον «να βασιλεύει» στον κόσμο. Η νίκη δεν έχει ακόμη πλήρως αποκαλυφθή.  Μόνο κατά τη Γενική Ανάστασι ο λυτρωτικός θρίαμβος του Χρίστου πρόκειται, πλήρως, να πραγματωθεί. «Expectandum nobis etiam et corporis ver est»**** (Minucius Felix, Octavius 34). Αυτή υπήρξε ή κοινή πεποίθησης των Πατέρων από τον Αθηναγόρα και τον Άγιο Ειρηναίο μέχρι τον Άγιο Ιωάννη το Δαμασκηνό. O Άγιος Αθανάσιος, καθώς επίσης και o Άγιος Γρηγόριος o Νύσσης, τονίζουν με ιδιαίτερη έμφαση το σημείο αυτό. Ο Χριστός ώφειλε να υποστεί το θάνατο ούτως ώστε δια του θανάτου Του να κατάλυση το θάνατο και τη φθορά. Πράγματι, ο θάνατος υπήρξε «ο έσχατος εκείνος εχθρός», τον όποιο Αυτός έπρεπε να καταστρέψει, για να λυτρώσει τον άνθρωπο από τη φθορά.

Πράγματι, ο θάνατος υπήρξε «ο έσχατος εκείνος εχθρός», τον οποίο Αυτός έπρεπε να καταστρέψει, για να λυτρώσει τον άθρωπο από τη φθορά. Τούτο υπήρξε ένα από τα πιο βασικά επιχειρήματα του Αγίου Αθανασίου στο έργο Του  «Περί της Ενανθρωπήσεως».  «Δια τι ουν και τον θάνατον ώσπερ και το νοσείν ουκ εκώλυσεν;  Ότι δια τούτο εσχε το σώμα» (Περί της Ένανθρ.21).  Και ο Άγιος Γρηγόριος ο Νύσσης το ίδιο λέ­γει:  «τάχα δι'αν τις δια ακριβείας καταμαθών το μυστήριον, ευλογώτερον είποι, μη δια την γένεσιν συμβεβηκέναι τον θάνατον άλλα το έμπαλιν του θανάτου χάριν παραληφθήναι την γένεσιν» (Κατηχ. Λογ. , κεφ. 32).  Η, επίσης, κατά την έντονη έκφραση του Τερτυλλιανού:  Christus mori missus, nasci quoque necessario havuit, ut mori posset (De Carne Christi 6).* Η σωματική ανάσταση του ανθρώπου υπήρξε από τους θεμελιώδεις σκοπούς της Λυτρωτικής Οικονομίας.  Η ερχόμενη γενική ανάσταση δεν πρόκειται να είναι μια «επανασύστασις» μιας προηγηθείσης καταστάσεως. Τούτο θα εσήμαινε, μάλλον, την «αθανασία του θανάτου», όπως εμφαντικά ετόνισε ο Άγιος Μάξιμος (Έπιστ. 7). Η ερχόμενη Ανάστασις κατανοείται μάλλον σαν νέα δημιουργική πράξις του Θεού, σαν ολοκληρωτική και περιεκτική «ανακαίνισις» της όλης Δημιουργίας. «Ιδού καινά ποιώ τα πάντα».  Κατά την έκφραση του Αγίου Γρηγορίου του Ναζιανζηνού, πρόκειται να συμβεί μια τρίτη και τελική «μετάστασις» (=μεταμόρφωσις), πληρούσα και υπερβαίνουσα τις δύο προηγούμενες, την Παλαιά δηλ. και την Καινή Διαθήκη, ένας τελειωτικός έσχατο-λογικός «σεισμός» (5ος Θεολογ. Λόγος 25).

Ή νέα θέα του  ανθρώπινου προορισμού, κάτω από το φως του Χριστού, δεν ήταν δυνατό  να εκφραστεί ακριβώς και επαρκώς με τους φιλοσοφικούς όρους της εποχής εκείνης. Ήταν επιτακτική ανάγκη να δημιουργηθεί ένα νέο σύνολο εννοιών, πριν η χριστιανική πίστις εκφρασθή και  αναπτυχθή μέσα σ’ ένα σύστημα θεολογικών προτάσεων «εν αλληλουχία». Το πρόβλημα δεν ήταν εκείνο της προσαρμογής, άλλα μάλλον μιας  ριζικής αλλαγής των θεμελιακών   τρόπων  «του σκέπτεσθαι».  Κανείς δεν μπορεί να παραβλέψη την Αριστοτελική προέλευση των θεμελιωδών ανθρωπολογικών ιδεών στην πρωτοχριστιανική θεολογία. Ένα τέτοιο εκχριστιανισμό του αριστοτελισμού βρίσκουμε ήδη στον Ωριγένη, σε κάποιο βαθμό επίσης στον Άγιο Μεθόδιο Ολύμπου, καθώς επίσης αργότερα και στον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης, ο οποίος στο εντυπωσιακό έργο του, «Περί ψυχής και Αναστάσεως», επιχειρεί μια τολμηρή σύνθεσι Ωριγένους και Μεθοδίου. Το χάσμα ανάμεσα στο «Νου», απρόσωπο και «αιώνιο», και στην ψυχή, ατομική άλλα θνητή, υπερπηδήθηκε και γεφυρώθηκε από τη νέα αυτοσυνειδησία μιας πνευματικής προσωπικότητος.

Ή έννοια του προσώπου καθ' εαυτήν υπήρξε πιθανώς η μεγαλύτερη χριστιανική συμβολή στη φιλοσοφία. Έτσι η τραγωδία του θανάτου μπορούσε να θεωρηθεί στην πραγματική της διάσταση. Για τον Πλάτωνα και τους Πλατωνικούς ό θάνατος ήταν απλώς μια ευπρόσδεκτη απελευθέρωσις από τα σωματικά δεσμά, «μια πτήση προς την πατρίδα». Για τον Αριστοτέλη και τους οπαδούς του ήταν το φυσικό τέλος της επιγείου υπάρξεως, ένα λυπηρό άλλα αναπόδραστο τέλος, «και τίποτα, ούτε καλό ούτε κακό, δεν μπορούσε να σκεφθεί κανείς για τους νεκρούς, πάρα πέρα» (Ηθικά Νικομ. ΠΙ 6, ΠΙ 5α.).  Για τους Χριστιανούς ήταν μια καταστροφή, Ένας όλεθρος της ανθρώπινης υπάρξεως, μια έκπτωσις σε μια ύπάνθρωπη κατάστασι, ανώμαλη και ριζωμένη στην πτωτική κατάστασι του ανθρωπίνου γένους, απ’ την οποία ελευθερώθηκε τώρα με τη νίκη τού Χριστού. Η εσχατολογική ελπίδα είναι ριζωμένη στην πίστι, και είναι ακατανόητη έξω από αυτή τη συνάφεια. Οι πατέρες ουδέποτε επεχείρησαν μία συστηματική έκθεσι της Εσχατολογίας, με τη στενή και τεχνική έννοια του όρου. Αλλά ήταν ενήμεροι αυτής της βαθύτερης λογικής, που αναγκαστικά οδηγεί από την πίστι στο Λυτρωτή Χριστό, προς την ελπίδα του ερχομένου αιώνος: το τέλος του κόσμου, την έσχατη πλήρωσι, την ανάστασι των νεκρών, και ζωή την αιώνοιν.

12. ΤΟ ΜΥΣΤΗΡΙΟ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ ΚΑΙ Η ΑΠΟΛΥΤΡΩΣΗ (ΤΟΥ π. ΓΕΩΡΓΙΟΥ ΦΛΟΡΟΦΣΚΥ )

Η ανθρώπινη ύπαρξη, όταν χωρίζεται από το Θεό, καταλαμβάνει από ταραχή, χάνει τον ειρμό της, τρόπον τινά, αποσυντίθεται. Η ίδια η δομή του ανθρώπου χάνει την σταθερότητά της. Η ενότητα της ψυχής και του σώματος γίνεται επισφαλής. Η ψυχή χάνει τη ζωτική της δύναμη, δεν είναι πια ικανή να ζωογονήσει το σώμα. Το σώμα μεταβάλλεται σε τάφο ή φυλακή της ψυχής. Και ο φυσικός θάνατος γίνεται αναπότρεπτος. Το σώμα και η ψυχή δεν αλληλοασφαλίζονται, τρόπον τινά, δεν προσαρμόζονται μεταξύ τους. Η παράβαση της εντολής, λέγει ο άγ. Αθανάσιος, «επανέφερε τον άνθρωπο στην κατάσταση της  φύσεως» («είς το κατά φύσιν επέστρεφεν») «ώστε όπως αυτός πλάστηκε από το μηδέν, έτσι και στην ίδια του την ύπαρξη, όταν έφτανε ο κατάλληλος καιρός, διαλυόταν (πάθαινε φθορά), σύμφωνα με κάθε έννοια δικαιοσύνης». Γιατί το δημιούργημα, δημιουργημένο από το μηδέν, βρίσκεται επίσης πάνω από την άβυσσο του μηδενός, έτοιμο πάντοτε να πέσει μέσα της.  Η δημιουργημένη φύση, λέγει ο άγ. Αθανάσιος, είναι θνητή και ασταθής, «ρέουσα και υποκείμενη σε διάλυση» («φύσις ρευστή και διαλυομένη»). Και σώζεται από αυτή τη «φυσική φθορά» μόνο με τη δύναμη της ουράνιας Χάρης, «με την ενοίκηση του Λόγου». Ετσι ο χωρισμός από το Θεό οδηγεί το δημιούργημα σε αποσύνθεση και φθορά. «Γιατί εμείς αναπόφευκτα θα πεθάνουμε και είμαστε σαν το νερό που χύθηκε πάνω στη γή, που δεν μπορεί να μαζευτεί και πάλι» (Βασιλειών Β’ ιδ’,14).

Στην Χριστιανική εμπειρία ο θάνατος παρουσιάζεται κατ’ αρχήν ως μεγάλη τραγωδία, ως οδυνηρή μεταφυσική καταστροφή, ως μυστηριώδης αποτυχία του ανθρώπινου προορισμού. Γιατί ο θάνατος δεν είναι η φυσική κατάληξη της ανθρώπινης υπάρξεως. Ακριβώς το αντίθετο συμβαίνει. Ο θάνατος του ανθρώπου είναι αφύσικος, είναι μια αποτυχία. Ο Θεός δε δημιούργησε το θάνατο, δημιούργησε τον άνθρωπο για την αφθαρσία και την αληθινή ζωή, «εις το είναι» (πρβλ.Σοφία Σολομ. Στ’,18 και β’,23). Ο θάνατος του ανθρώπου είναι «τα οψώνια της αμαρτίας» (Ρωμ.στ’,23). Είναι απώλεια και φθορά. Και από την πτώση (το προπατορικό αμάρτημα) και εξής το μυστήριο της ζωής εκτοπίζεται από το μυστήριο του  θανάτου. Τι σημαίνει για τον άνθρωπο ότι πεθαίνει; Εκείνο που στην πραγματικότητα πεθαίνει είναι προφανώς το σώμα, γιατί το σώμα μόνο είναι θνητό, ενώ μιλούμε για την «αθάνατη» ψυχή. Στις τρέχουσες φιλοσοφίες των ημερών μας, η «αθανασία της ψυχής» τονίζεται σε τέτοιο βαθμό ώστε η «θνητότητα του ανθρώπου» σχεδόν παραγνωρίζεται. Με το θάνατο αυτή η εξωτερική, ορατή και γήινη σωματική ύπαρξη παύει να υπάρχει. Κι όμως, παρακινούμενοι από κάποιο προφητικό ένστικτο, λέμε ότι είναι «ο άνθρωπος» που πεθαίνει. Γιατί ο θάνατος ασφαλώς διαλύει την ανθρώπινη ύπαρξη, αν και, ομολογουμένως, η ανθρώπινη ψυχή είναι «αθάνατη» και η προσωπικότητα δεν μπορεί να καταστραφεί. Ετσι το πρόβλημα του θανάτου είναι καταρχήν το πρόβλημα του ανθρώπινου σώματος, της σωματικότητας του ανθρώπου. Και ο Χριστιανισμός δε διακηρύσσει μόνο τη μεταθανάτια ζωή της αθάνατης ψυχής, αλλά και την ανάσταση του σώματος. Ο άνθρωπος έγινε θνητός κατά την Πτώση, και πραγματικά πεθαίνει. Και ο θάνατος του ανθρώπου γίνεται μια κοσμική καταστροφή. Γιατί στο θνήσκοντα άνθρωπο, η φύση χάνει το αθάνατο κέντρο της, και η ίδια, τρόπον τινά, πεθαίνει «εν τω ανθρώπω». Ο άνθρωπος «ελήφθη» από τη φύση, πλάστηκε από «τον χούν» της γής. Αλλά κατά κάποιο τρόπο «ελήφθη» έξω από τη φύση, γιατί ο Θεός «ενεφύσησεν εις το πρόσωπον αυτού πνοήν ζωής». Ο άγ. Γρηγόριος ο Νύσσης κάνει το εξής σχόλιο πάνω στη διήγηση της Γενέσεως. «Γιατί ο Θεός, λέγει, παίρνοντας χώμα από τη γή, έπλασε τον άνθρωπο και με την πνοή Του φύτεψε τη ζωή μέσα στο δημιούργημα που έπλασε, για να μπορεί το γήινο στοιχείο να υψωθεί από την ένωση με το Θεό, και έτσι να μπορέσει η θεία χάρις με μια παρόμοια κίνηση να επεκταθεί παντού σ’ όλη τη δημιουργία, «της κάτω φύσεως προς την υπερκόσμιον συγκερναμένης».  Ο άνθρωπος είναι ένα είδος «μικροκόσμου», κάθε είδος ζωής συνδυάζεται μέσα του, και μόνο μέσα του ολόκληρος ο κόσμος έρχεται σε επαφή με το Θεό. Συνεπώς η αποστασία του ανθρώπου αποξενώνει ολόκληρη την κτίση από το Θεό, την ερημώνει, και, τρόπον τινά, της αποστερεί το Θεό. Η πτώση του ανθρώπου καταστρέφει την αρμονία του κόσμου. Η αμαρτία είναι αταξία, δυσαρμονία, ανομία. Κατά κυριολεξία μόνο ο άνθρωπος πεθαίνει. Ο θάνατος είναι πράγματι νόμος της φύσεως, νόμος της οργανικής ζωής. Αλλά ο θάνατος του ανθρώπου σημαίνει ακριβώς την πτώση του ή την εμπλοκή του μέσα σ’ αυτή την κυκλική κίνηση της φύσεως, αυτό ακριβώς που δεν έπρεπε να είχε συμβεί καθόλου. Όπως λέγει ο άγ. Γρηγόριος, «από τη φύση των αλόγων ζώων η θνητότητα μεταβιβάζεται σε μια φύση που πλάστηκε για την αθανασία». Μόνο για τον άνθρωπο είναι ο θάνατος αφύσικος και η θνητότητα κακό. Μόνο ο άνθρωπος τραυματίζεται και ακρωτηριάζεται από το θάνατο. Στη ζωή του γένους των αλόγων ζώων, ο θάνατος είναι μάλλον μια φυσική κίνηση στην ανάπτυξη του είδους, είναι η έκφραση μάλλον της γενετικής δυνάμεως της ζωής παρά της αδυναμίας. Και όμως, με την πτώση του ανθρώπου, η θνητότητα, ακόμα και μέσα στη φύση, παίρνει μια κακή και τραγική σημασία. Η ίδια η φύση, τρόπον τινά, δηλητηριάζεται από το θανατηφόρο φαρμάκι της ανθρώπινης παρακμής. Στα άλογα ζώα, ο θάνατος είναι το σταμάτημα μόνο της ατομικής υπάρξεως. Στον κόσμο των ανθρώπων, ο θάνατος καταστρέφει την προσωπικότητα, και η προσωπικότητα είναι πολύ μεγαλύτερη από την απλή ατομικότητα. Εκείνο που γίνεται φθαρτό και υπόκειται στο θάνατο με την αμαρτία είναι το σώμα. Μόνο το σώμα μπορεί να αποσυντεθεί. Κι όμως δεν είναι το σώμα που πεθαίνει, αλλά ολόκληρος ο άνθρωπος. Γιατί ο άνθρωπος αποτελείται οργανικά από σώμα και ψυχή. Ούτε η ψυχή μόνη της ούτε το σώμα μόνο του αντιπροσωπεύουν τον άνθρωπο. Ένα σώμα χωρίς ψυχή δεν είναι παρά ένα πτώμα, και μια ψυχή χωρίς σώμα είναι ένα πνεύμα. Ο άνθρωπος δεν είναι ένα άσαρκο πνεύμα, και ένα πτώμα δεν είναι ένα μέρος του ανθρώπου.

Ο άνθρωπος δεν είναι ένας «ασώματος δαίμων», που απλώς κλείστηκε μέσα στη φυλακή του σώματος. Οσο ακατανόητη κι αν είναι πράγματι η ένωση της ψυχής και του σώματος, η άμεση συνείδηση του ανθρώπου μαρτυρεί την οργανική ολότητα της ψυχο-σωματικής του δομής. Αυτή η οργανική ολότητα της ανθρώπινης συστάσεως τονίστηκε με δύναμη από την αρχή απϳ όλους τους Χριστιανούς δασκάλους. Γι’ αυτό ο χωρισμός της ψυχής και του σώματος είναι ο θάνατος αυτού του ανθρώπου, το σταμάτημα της υπάρξεώς του, της ολότητας, δηλαδή της υπάρξεώς του ως ανθρώπου. Συνεπώς ο θάνατος και η φθορά του σώματος είναι ένα είδος αμαυρώσεως της «εικόνας του Θεού» στον άνθρωπο. Ο αγ.Ιωάννης ο Δαμασκηνός, σ’ ένα από τα περίφημα τροπάριά του της Νεκρώσιμης Ακολουθίας λέγει πάνω σ’ αυτό: «Θρηνώ και οδύρομαι όταν εννοήσω τον θάνατον και ίδω εν τοίς τάφοις κειμένην την κατ’ εικόνα Θεού πλασθείσαν ημίν ωραιότητα άμορφον, άδοξον, μη έχουσαν είδος». Ο άγ. Ιωάννης δε μιλά για το σώμα του ανθρώπου, αλλά για αυτόν τον άνθρωπο. Η «κατ’ εικόνα Θεού πλασθείσα ωραιότης» δεν είναι το σώμα, αλλά ο άνθρωπος. Αυτός είναι πράγματι «εικών αρρήτου δόξης», ακόμα και πληγωμένος από την αμαρτία. Και στο θάνατο αποκαλύπτεται ότι ο άνθρωπος, αυτό «το λογικό άγαλμα» που πλάστηκε από το Θεό, για να χρησιμοποιήσουμε τη φράση του αγ. Μεθοδίου, δεν είναι παρά ένα πτώμα. «Ο άνθρωπος δεν είναι παρά ξερά οστά, δυσωδία, και η τροφή των σκωλήκων». Αυτός είναι ο γρίφος και το μυστήριο του θανάτου. «Ο θάνατος είναι όντως μυστήριο: γιατί η ψυχή χωρίζεται βιαίως από το σώμα, αποχωρίζεται, με τη θεία βουλή, από τη φυσική σύνδεση και σύνθεση.. ‘Ω του θαύματος! Πώς παραδοθήκαμε στη φθορά και συζευχθήκαμε με το θάνατο»; Στο φόβο του θανάτου, που συχνά είναι τόσο μηδαμινός και αδύνατος, αποκαλύπτεται ένας βαθύς μεταφυσικός πανικός, όχι μόνο μια εφάμαρτη προσκόλληση στη γήινη σάρκα. Στο φόβο του θανάτου φανερώνεται το πάθος για την ανθρώπινη ολότητα. Οι Πατέρες συνήθιζαν να βλέπουν στην ενότητα ψυχής και σώματος μέσα στον άνθρωπο μια αναλογία της αδιαίρετης ενότητας των δυό φύσεων μέσα στη μια υπόσταση του Χριστού. Η αναλογία μπορεί να μας παραπλανήσει. Αλλά πάλι αναλογικά μπορεί κανείς να πεί για τον άνθρωπο ότι είναι απλώς «μια υπόσταση σε δυό φύσεις», και όχι μόνο από δυό φύσεις, αλλά ακριβώς σε δυό φύσεις. Και κατά το θάνατο αυτή μια ανθρώπινη υπόσταση διαλύεται. Γι’ αυτό δικαιολογείται ο θρήνος και ο κλαυθμός. Ο τρόμος του θανάτου αντιμετωπίζεται μόνο με την ελπίδα της αναστάσεως και της αιώνιας ζωής.

Εν τούτοις, ο θάνατος δεν είναι μόνο η αυτό-αποκάλυψη της αμαρτίας. Ο ίδιος ο θάνατος είναι, τρόπον τινά, ήδη η προσδοκία της αναστάσεως. Με το θάνατο ο Θεός δεν τιμωρεί μόνο αλλά και θεραπεύει την πεσμένη και συντριμμένη ανθρώπινη φύση. Και τούτο όχι απλώς με την έννοια ότι συντομεύει με το θάνατο την αμαρτωλή ζωή και έτσι προλαβαίνει τη διάδοση της αμαρτίας και του κακού. Ο Θεός μετατρέπει την ίδια την θνητότητα του ανθρώπου σ’ ένα μέσο θεραπείας. Στο θάνατο η ανθρώπινη φύση αποκαθαίρεται, προ-ανασταίνεται  τρόπον τινά. Τέτοια ήταν η κοινή γνώμη των Πατέρων. Αυτή η αντίληψη διατυπώθηκε με μεγαλύτερη έμφαση από τον άγ.Γρηγόριο τον Νύσσης. «Η θεία Πρόνοια εισήγαγε το θάνατο μέσα στην ανθρώπινη φύση μ’ ένα ειδικό σκοπό», λέγει, «ούτως ώστε με το χωρισμό του σώματος και της ψυχής το κακό να μπορέσει να αποβληθεί και ο άνθρωπος να μπορέσει να αναπλασθεί και πάλι δια της αναστάσεως, υγιής, ελεύθερος από τα πάθη, καθαρός, και χωρίς καμιά πρόσμιξη του κακού». Αυτή η θεραπεία είναι ιδιαιτέρως μια θεραπεία του σώματος. Κατά τη γνώμη του άγ.Γρηγορίου, το ταξίδι του ανθρώπου πέραν του τάφου είναι ένα μέσο καθάρσεως. Η σωματική δομή του ανθρώπου καθαρίζεται και ανανεώνεται. Στο θάνατο, τρόπον τινά, ο Θεός καθαρίζει το δοχείο του σώματός μας σαν μέσα σ’ ένα κλίβανο. Με την ελεύθερη άσκηση της αμαρτωλής θελήσεώς του ο άνθρωπος ήρθε σε κοινωνία με το κακό, και η δομή μας συγκεράστηκε με το δηλητήριο του κακού. Στο θάνατο ο άνθρωπος γίνεται κομμάτια, όπως ένα πήλινο δοχείο, και το σώμα του αποσυντίθεται και πάλι μέσα στη γή, ούτως ώστε αυτός, καθαρισμένος από το ρύπο που προσκολλήθηκε επάνω του, να μπορέσει να αποκατασταθεί στην κανονική του μορφή, δια μέσου της αναστάσεως. Κατά συνέπεια ο θάνατος δεν είναι ένα κακό, αλλά μια ευεργεσία. Ο θάνατος είναι ο καρπός της αμαρτίας, όμως ταυτόχρονα είναι και μια θεραπευτική μέθοδος, ένα φάρμακο, ένα είδος αποκαταστάσεως, δια του πυρός, της ελαττωματικής δομής του ανθρώπου. Η γή είναι, τρόπον τινά, σπαρμένη με ανθρώπινα λείψανα (ashes) , που θα βλαστήσουν την έσχατη ημέρα, με τη δύναμη του Θεού, αυτή ήταν η αναλογία που έφερε ο Παύλος.  Τα θνητά λείψανα εναποτίθενται στη γή μέχρι της αναστάσεως. Ο θάνατος ενέχει μέσα του μια δυνατότητα αναστάσεως. Ο προορισμός του ανθρώπου μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο μέσα στην ανάσταση, και μέσα στη γενική ανάσταση. Αλλά μόνο η Ανάσταση του Κυρίου μας αναζωογονεί την ανθρώπινη φύση και καθιστά δυνατή τη γενική ανάσταση. Η δυνατότητα της αναστάσεως, που είναι εγγενής μέσα σε κάθε θάνατο, έγινε πραγματικότητα μόνο εν Χριστώ, που είναι η «απαρχή των κεκοιμημένων» (Α’ Κορ. ιε’, 20).

Η λύτρωση πάνω απ’ όλα είναι απαλλαγή από το θάνατο και τη φθορά, η απελευθέρωση του ανθρώπου από τη «δουλεία της φθοράς» (Ρωμ. Ή,, 21), η αποκατάσταση της αρχικής ολότητας και σταθερότητας της ανθρώπινης φύσεως. Η ολοκλήρωση της λυτρώσεως είναι «εν τη αναστάσει». Η λύτρωση θα ολοκληρωθεί στη γενική ανάσταση οπότε «έσχατος εχθρός καταργείται, ο θάνατος» (Α’ Κρο.ιε’,26). Αλλά η αποκατάσταση της ενότητας μέσα στην ανθρώπινη φύση είναι δυνατή μόνο ύστερα από μια αποκατάσταση της ενώσεως του ανθρώπου με το Θεό. Η ανάσταση είναι δυνατή μόνο εν τω Θεώ. Ο Χριστός είναι η Ανάσταση και η Ζωή. «Αν ο άνθρωπος δεν είχε ενωθεί με το Θεό, δε θα μπορούσε ποτέ να είχε γίνει μέτοχος της αφθαρσίας», λέγει ο άγ.Ειρηναίος. Η οδός και η ελπίδα της αναστάσεως αποκαλύπτεται μόνο δια της Σαρκώσεως του Λόγου. Ο άγ. Αθανάσιος εκφράζει αυτή την άποψη με ακόμα μεγαλύτερη έμφαση. Το έλεος του Θεού δε θα επέτρεπε «ώστε τα δημιουργήματα που κάποτε είχαν πλασθεί λογικά, και είχαν μεθέξει του λόγου, να καταστρέφονταν και να ξαναγύριζαν στην ανυπαρξία εξ αιτίας της φθοράς». Η παράβαση του νόμου και η απείθεια δεν κατάργησαν την αρχική πρόθεση του Θεού. Η κατάργηση εκείνης της προθέσεως θα είχε θίξει την αλήθεια του Θεού. Αλλά η ανθρώπινη μετάνοια ήταν ανεπαρκής. «Η μετάνοια δεν απαλλάσσει τον άνθρωπο από την κατάσταση της φύσεως (μέσα στην οποία ξανακύλλησε με την αμαρτία), διακόπτει μονάχα την αμαρτία». Γιατί ο άνθρωπος δεν αμάρτησε μόνο, αλλά και έπεσε στη φθορά. Κατά συνέπεια, ο Λόγος του Θεού κατέβηκε και έγινε άνθρωπος, προσέλαβε το σώμα μας, «για να επιστρέψει πάλι στην αφθαρσία τους ανθρώπους, που στρέφονταν προς τη φθορά, και να τους ζωοποιήσει από το θάνατο με την ιδιοποίηση του σώματός του και τη χάρη της Αναστάσεως «εξαφανίζων τον θάνατον απ’ αυτών ως καλάμην από πυρός». Ο θάνατος εκκεντρίστηκε στο σώμα, γι’ αυτό η ζωή πρέπει να εκκεντρισθεί ξανά στο σώμα, για να μπορέσει το σώμα να αποβάλει τη φθορά και να ντυθεί τη ζωή. Αλλιώς το σώμα δε θα αναστηθεί. «Αν ο θάνατος κρατιόταν μακρυά από το σώμα με μια απλή μόνο προσταγή, αυτό θα εξακολουθούσε και πάλι να παραμένει θνητό και φθαρτό, σύμφωνα με τη φύση των σωμάτων μας. Αλλά για να μη γίνει τούτο, το σώμα ντύθηκε τον ασώματο Λόγο του Θεού, κι έτσι δε φοβάται πια ούτε το θάνατο ούτε τη φθορά, γιατί έχει ως ένδυμα τη ζωή, και η φθορά αφανίστηκε μέσα του». Ετσι, κατά τον άγ. Αθανάσιο, ο Λόγος έγινε σάρκα, για να καταργήσει τη φθορά, στην ανθρώπινη φύση. Εν τούτοις, ο θάνατος νικήθηκε, όχι με την εμφάνιση της Ζωής μέσα στο θνητό σώμα, αλλά μάλλον με τον εκούσιο θάνατο της Σαρκωμένης Ζωής. Ο Λόγος σαρκώθηκε για να πεθάνει, τονίζει με έμφαση ο άγ. Αθανάσιος. «Για να δεχθεί το θάνατο Αυτός είχε ένα σώμα», και μόνο με το θάνατό Του ήταν δυνατή η ανάσταση.

Ο έσχατος λόγος για το θάνατο του Χριστού πρέπει να αναζητηθεί στη θνητότητα του ανθρώπου. Ο Χριστός θανατώθηκε, αλλά  πέρασε ανάμεσα από το θάνατο και νίκησε τη θνητότητα και τη φθορά. Προκάλεσε τον ίδιο το θάνατο. Με το θάνατό Του καταργεί τη δύναμη του θανάτου. «Το βασίλειο του θανάτου καταργείται με το θάνατό Σου, Δυνατέ». Και ο τάφος γίνεται η ζωοδότρα «πηγή της αναστάσεώς μας». Κάθε τάφος γίνεται μάλλον ένα «κρεββάτι ελπίδας» για τους πιστούς. Στο θάνατο του Χριστού, ο ίδιος ο θάνατος απέκτησε μια καινούρια σημασία και σπουδαιότητα. «Με το θάνατο ο Χριστός πάτησε το θάνατο

11. Η ΑΣΚΗΤΙΚΗ ΥΠΕΡΒΑΣΗ ΤΟΥ "ΠΑΛΑΙΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ"

Στη σύγχρονη εποχή προβάλεται ως αρχέτυπο και αποθεώνεται ένας πολιτισμός ευημερίας και κατανάλωσης, που βρίσκεται στον αντίποδα της ορθοδόξου ασκητικής παραδόσεως, ως προϋποθέσεως πνευματικής ανόδου. Τούτο σημαίνει ότι αυτός ο πολιτισμός  δεν « προτρέπει » τους ανθρώπους στην ολιγάρκεια και αυταπάρνηση, που συνιστούν όρους της ευαγγελικής ζωής.

   Θα μπορούσαμε να ισχυρισθούμε πως μέσα σε τέτοια πλαίσια η ψυχή «ναρκώνεται» και οδηγείται στη ραθυμία και τη λήθη, που είναι ακριβώς εχθρός της ασκητικής οδού (ως υπέρβασης της προσκολλήσεως στον κόσμο και τις επιθυμίες του). Διότι, ναι μεν κόσμος είναι αυτή η «καλή λίαν» δημιουργία,  που εδόθη ως δώρον ευχαριστίας προς το θεό , όμως με την παραχρησή της εκ μέρους των ανθρώπων, μεταβάλλεται,( όπως λέει ο π. Alexander Schmemann), «σε ένα βασίλειο, που κινείται μέσα στο φαύλο κύκλο των παθών και των, χωρίς όραση του πραγματικού στόχου, που είναι η υπέρβαση του "παλαιού ανθρώπου"και η μετάβαση στην όντως ζωή. («κόσμον λέγοντες εννούμε τα πάθη», κατά στην ασκητική παράδοση της ορθοδοξίας.).

 Είναι γνωστή ήδη στους πατέρες της εκκλησίας, η καθολική ροπή της μεταπτωτικής φύσης προς την πλεονεξία, που ουσιαστικά είναι ειδωλολατρεία. Ο Άγιος Γρηγόριος Νύσσης, στον πρώτο Λόγο του περί προσευχής, ανατέμνει θαυμάσια το γεγονός, εξηγώντας πως η φροντίδα για τα σωματικά και τα γήινα, εμποδίζει την ψυχή να ασχοληθεί με τα μεγαλύτερα και τα «ουράνια έργα», διότι νομίζει ότι κανένα αγαθό γι’ αυτήν λ.χ. δεν θα προέλθει από την ενέργεια του θεού και την εκτέλεση της προσευχής. Έτσι «ο καθένας έχει δοθεί ολοκληρωτικά και με επιμέλεια στα έργα που κάνει, κι’ έχει ξεχάσει το έργο της προσευχής, θεωρώντας επιζήμιο για το έργο που βρίσκεται μπροστά του, το να ασχοληθεί με το θεό» (Γρ. Νύσσης, λόγος Α' περί προσευχής, εκδ. ΤΕΡΤΙΟΣ, σελ. 49). Εάν αυτό λέγεται για τον άνθρωπο της πατερικής εποχής, πόσο μάλλον αφορά τον σύγχρονο άνθρωπο, με την ολότελα κοσμική του νοοτροπία.

   Εδώ, για να μην νομισθεί, ότι δαιμονοποιούμε τα έργα και τις δραστηριότητες (επαγγελματικές, κοινωνικές, πολιτιστικές, κ.α.) των ατόμων, οφείλουμε να διευκρινίσουμε, ότι κατά τους Αγίους Πατέρας, αμαρτία είναι  η αποκλειστική προσκόλληση στον κόσμο, ως Απολυτοποίηση του σχετικού και όχι η υπεύθυνη διαχείρισή του, που δεν εμποδίζει τον άνθρωπο να στρέφει το βλέμμα του στην "εντός"αυτού βασιλεία και να προοδεύει πνευματικά.

 Ιδιαίτερα μάλιστα πρέπει να τονιστεί εδώ η αμφισημία των δερματίνων χιτώνων, το γεγονός δηλαδή ότι η ιστορική και υπαρξιακή κατάσταση του ανθρώπου, μετά την απώλεια της χάριτος, είναι τέτοια που του επιτρέπει:  είτε να εγκαταλείψη ολοκληρωτικά το θεό, περιπίπτοντας σε πλήρη εκκοσμίσευση,  είτε να αξιοποιήσει το δυναμισμό του σε επωφελείς πολιτιστικές / κοινωνικές δράσεις, που θα τίθενται στην υπηρεσία ενός «πολιτισμού προσευχής» (Clement Olivier) και ενός ανώτερου προορισμού.

   Είναι γεγονός, όμως, ότι σε ορισμένες ακραίες ασκητισμού, υποβιβάστηκαν ο κόσμος και η ύλη ως αιτίες της αμαρτίας (και όχι η «προαίρεσις» ως θα ώφειλε να γίνει) και δημιούργησαν την εντύπωση μιας υπερβολικής αφοσίωσης στο «επεκεινα», που εξασθενίζει την όραση του ιστορικού παρόντος και των απαιτήσεών του. Ωστόσο, η ορθή προσέγγιση του ασκητισμού δείχνει τον πραγματικό του στόχο,  που είναι η απαλλαγή από το βάρος της φιλαυτίας και της Εγωκεντρικότητας, που φυλακίζει τον άνθρωπο στις πέντε αισθήσεις και τον κάνει  κέντρο του Σύμπαντος (ακριβής επανάληψη δηλαδή της Αδαμικής παραβάσεως, σε κάθε γενιά).

   Η λεγόμενη «απάρνηση του κόσμου» δεν είναι συνεπώς, παρά απάρνηση της κακίας που «διατρέχει» τα ανθρώπινα όντα, «δι’ ασκήσεως και κόπων».  Περισσότερο είναι μετάβαση σε μία άλλη κατάσταση, παρά μετάβαση σε έναν άλλο τόπο. Άλλωστε, η «έρημος» υπήρξε αντίδραση στον κόσμο των αμαρτωλών συμβιβασμών και δεν θα χρειαζόταν, αν οι κοινωνίες εφάρμοζαν το θέλημα του θεού και δεν θύμιζαν κοινωνίες θηρίων.

Ένας πολιτισμός, που διασκορπίζει την κίνηση «προς τα έσω» και θεοποιεί τα πάθη, οδηγεί με ακρίβεια στην απολυτοποίηση του ενδοκοσμικού και «καθηλώνει» το πνεύμα. Γι’ αυτό ακριβώς, αντιτίθεται στην «έφεση προς το αγαθό», με το νόημα που του δίδεται στην νηπτική και ασκητική παράδοση. Παράλληλα βαδίζει και ένας ωφελιμιστικός στοχασμός, (ένας πνευματικός «μινιμαλισμός» θα λέγαμε), που βλέπει τον θεό ως βοηθό του ανθρώπου στις όποιες επιθυμίες του (άσχετα αν είναι λογικές ή όχι, όπως λέει ο Αγ. Γρηγόριος Νύσσης) και όχι τόσο «απαιτητικό», όπως τον δείχνει το ευαγγέλιο. 

   Η διαμόρφωση του σύγχρονου ψυχισμού, φανερώνει ακριβώς το πνεύμα της Νεοτερικότητος, το οποίο μετασχηματίζει την θεία Αποκάλυψη σε «θρησκεία». (βοήθεια).  Ουσιαστικά όμως πρόκεται για την αναζήτηση του προαιώνιου « χιλιαστικού ονείρου » της ανθρωπότητας, που υποθάλπει την υλιστικη ευδαιμονία, εις βάρος της «αρετής της ψυχής». Εξ ου και η εύκολη κίνηση «προς τα κάτω», ο διασκορπισμός και η ραθυμία, ως «αιτία της κακίας», (κατά τον άγιο Ιωάννη το Χρυσόστομο).

   Το ευαγγέλιο όμως μας προειδοποιεί «εισέλθετε δια της στενής πύλης» (Ματθ.), διότι αυτή οδηγεί «εις την ζωήν». Η άσκηση δεν είναι αυτοσκοπός, αλλά μέθοδος, μάλιστα δε η μοναδική Μέθοδος " ανόδου ", αφού στην πράξη συνιστά εφαρμογή του λόγου :  «η βασιλεία των ουρανών βιάζεται και βιασταί αρπάζουσιν αυτήν».  Όποιος ακολουθεί το Χριστό, «απεκδύεται» τον παλαιό άνθρωπο και ενδύεται τον νέο, τον ανακαινισμένο δια του πνεύματος. Αλλά για να το κάνει αυτό, χρειάζεται να γνωρίζει με τι έχει να παλαίψει. Στην ασκητική γραμματεία ο αντίπαλος έχει καθοριστεί επί γραμματικά και με σαφήνεια: ο κόσμος, τα πάθη και το διάβολος είναι εχθροί του ανθρώπου, στον αγώνα του για τη βασιλεία.  Αυτό απηχεί ακριβώς το πνεύμα της βίβλου και δεν είναι μία ξεχωριστή όψη της παράδοσης, την οποία δήθεν ανέπτυξαν μεταγενέστερα οι πρωτεργάτες της ερημικής πολιτείας.

   Βέβαια, ο κύριος είπε «ο δυνάμενος χωρείν, χωρείτω», γνωρίζοντας καλά την φύση των ανθρώπων και προτρέποντες τις θερμές  καρδιές στην οδό της απάρνησης του κόσμου για κάτι ανώτερο, που είναι η ένωση με το θεό, δια της προσευχής και της ασκήσεως. Έτσι το τέλειο και Αγγελικό Πολίτευμα γίνεται οδηγός προς τη βασιλεία, αφού  : «φως μοναχών άγγελοι, φως δε κοσμικών μοναχοί».  Εάν υπάρχει η έρημος, είναι γιατί ο κόσμος βρίκσεται «εν τη πονηρώ»: έτσι ουσία της «απάρνησης» του κόσμου δεν είναι η φυγο-πονία ή η απαξίωση της υλικής Δημιουργίας αλλά η αποφυγή των αιτιών του κακού και η «είσοδος εις εαυτόν».

   Με αυτή την έννοια μπορούμε να καταλάβουμε και την πρόταση ορισμένων σύγχρονων θεολόγων για έναν και "εσωτερικευμένο Μοναχισμό"(π.χ. Παύλος Evdokimov), τον οποίο μπορούν να αναπτύσσουν και όσοι βρίσκονται «εν τω κόσμο» και θέλουν να πραγματώσουν την νέα «εν χριστώ» Πολιτεία, κρατώντας τις υποσχέσεις του Βαπτίσματος.  Γιατί, όπως έλεγε και ένας σύγχρονος Γέροντας, μπορεί κανείς και εν μέσω όλων των θορύβων να είναι κοντά στο θεό, αφού θα έχει αλλάξει τρόπο ζωής, και όχι τόπο.

   Όπως η εκκοσμίκευση  συνιστά έναν κίνδυνο για την «καινή κτίση», μεταθέτοντας την πηγή του νοήματος από τον θεό προς τον κόσμο, έτσι και η αποφυγή του κόσμου ως «εστίας του κακού» (και όχι ως τακτικής αγώνα κατά των παθών) συνιστά κίνδυνο εξόδου από την Ιστορία, σε ένα περιβάλλον πνευματικής ευδαιμονίας (το οποίο άλλωστε μας είναι γνωστό και στις πρακτικές άλλων θρησκειών ή αιρετικών σεκτών). Χρειάζεται, λοιπόν, ιδιαίτερη προσοχή στην αποτίμηση της ορθοδόξου ασκητικής κληρονομιάςς, για να υπάρχει πιστότητα στο ευαγγέλιο, διότι αρκετά συχνά εμείς οι άνθρωποι αντί να προσαρμοζόμαστε στις επιταγές του θεού, προσαρμόζουμε τις επιταγές αυτές στα ήθη τα δικά μας, αφού κάτι τέτοιο εξυπηρετεί καλύτερα τις επιλογές μας (τις οποίες θέλουμε να «υπαγορεύσουμε» καις τον ίδιο το θεό).  Γι’ αυτό , η ειλικρίνεια των προθέσεων και η υπακοή στο θείο Θέλημα, αποτελούν απαράβατους όρους ασκήσεως της «εν χριστώ» καινής Πολιτείας, την οποία, σημειωτέον, ζητεί από όλους μας το Ευαγγέλιο, ως προϋποθέσεως της τελικής αποκαταστασεώς μας στην  Θεία Βασιλεία, που συνιστά και το Πλήρωμα της υπάρξεως. 

10. ΚΙΝΗΤΡΑ ΚΑΙ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΗ ΑΝΟΔΟΣ

 

 ΒΑΘΜΙΔΕΣ ΚΙΝΗΤΡΩΝ

Ο άνθρωπος δεν είναι μόνον το «έλλογο ον», τη φύση του οποίου έχουν εκθειάσει φιλόσοφοι και ποιητές, από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα. Είναι συγχρόνως και ένα ον με άλογες ορμές και επιθυμίες, που επιρρεάζουν τη συμπεριφορά   του, όπως το έχει δείξει καθαρά η σύγχρονη ψυχολογία. Η διπλή φύση του ανθρώπου είναι η πηγή όλων των αντινομιών της ύπαρξής του, πηγή του μεγαλείου του, αλλά και της μηδαμηνότητός του.  Αυτό το γνωρίζουν καλά και οι πατέρες της εκκλησίας ( το εξηγεί λ.χ. πειστικώτατα ο αγ. Γρηγόριος Νύσσης στην πραγματεία του "ΠΕΡΙ ΚΑΤΑΣΚΕΥΗΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ), ως ποιμένες που ενδιαφέρονται για την ηθική ζωή των πιστών και την «άνοδό» τους στο ύψος των επιταγών του ευαγγελίου.  Αιώνες πριν την ανάδυση της σύγχρονης ψυχολογίας, έδειξαν με το έργο τους ευρεία ανθρωπογνωσία και μίλησαν για το «βάθος» της ψυχής και τα κρυμμένα ελατήρια της συμπεριφοράς, τόσο προς τους συνανθρώπους όσο και προς τον θεό. Και αυτό το έκαναν από ενδιαφέρον για το γνήσιο ήθος, που μόνο αυτό καθιστά τον άνθρωπο όντως ενάρετο και «θεοφιλή».

    Ο Δαβίδ σε έναν των ψαλμών του παρακαλεί τον θεό να τον καθαρίσει «εκ των κρυφίων» του, δηλαδή από όλα εκείνα τα στοιχεία του χαρακτήρα του, που είναι άγνωστα ακόμα και στον ίδιο.  Μπορεί, συνεπώς  ο άνθρωπος να "κρύβεται από τον εαυτό του", δεν μπορεί όμως να κρυφτεί από το Θεό, που γνωρίζει ακόμη και το «υποσυνείδητό» μας (αν θέλουμε να χρησιμοποιήσουμε τη γλώσσα της σύγχρονης ψυχολογίας).  Εκεί έχουν συσσωρευτεί τα αληθινά κίνητρα της διαγωγής κάθε ανθρώπου, ο οποίος εκτός από τη συνειδητή ζωή έχει και μία ζωή «α-συνείδητη», που χρειάζεται να φωτιστεί. Αυτό μάλιστα το απαιτεί και η επίγνωση της αληθινής ηθικότητας, αφού μπορεί δύο εξωτερικά όμοιες λ.χ. πράξεις, να διαχωρίζονται και να αξιολογούνται διαφορετικά, όταν «εμπνέονται» από διαφορετικά κίνητρα.

   Το καινοδιαθηκικό παράδειγμα των Φαρισαίων, το οποίο «μαστιγώνει» ανελέητα ο κύριος, δείχνει ακριβώς τη σημασία της διάκρισης των κινήτρων, το βαθύτερο νόημά της. Γιατί η κατηγορία αυτών των ανθρώπων, συνιστά το αρχέτυπο όλων όσων «έξωθεν μεν φαίνονται ωραίοι τοις ανθρώποις», εσωτερικά όμως, «γέμουν πάσης αρπαγής και αδικίας». Στα συγγράμματα τους οι Άγιοι Πατέρες αισθάνονται την ανάγκη να αναδείξουν τον άνθρωπο της πίστεως και ως προς αυτό το σημείο. διερευνώντας τα ελατήρια των πράξεών του.

   Όπως στις ανθρώπινες σχέσεις υπάρχει διαβάθμιση κινήτρων (είτε συνειδητών, είτε ασυνείδητων), έτσι γίνεται και στη σχέση με το θεό: την Ύπαρξή του την βιώνει ο καθένας διαφορετικά, ανάλογα με το βαθμό της «ανοιχτότητάς» του προς Αυτόν, των προσδοκιών του και της Εγωκεντρικοτητάς του.   Όταν δεν υπάρχει αγάπη, υπάρχει ο φόβος.  Και αναγνωρίζει μεν ο άνθρωπος την Ύπαρξη και υπεροχή του Θεού, ακολουθεί όμως τις εντολές Του από φόβο της τιμωρίας. Αυτός ο φόβος «μαρτυρεί» ταυτόχρονα  «αναδίπλωση» στον εαυτό και βίωση του άλλου (ή του όλως Άλλου) ως απειλής.  Έτσι εξηγείται και η μεγάλη εκείνη παράδοση των θρησκειών, όπου ο άνθρωποι χρειάζεται να «εξευμενίσουν» τελετουργικά κάποια θεότητα, για να αποφύγουν την οργή και την τιμωρία.

   Η κατάσταση του φόβου επιζεί και στον άνθρωπο, που έχει δεχτεί την θεία Αποκάλυψη, που αναγνωρίζει δηλαδή την ευαγγελική αλήθεια και τα παραγγέλματα του Κυρίου, τον «ακολουθεί» όμως μόνο υπό το κράτος της τιμωρίας και πράττει το θέλημά Του, όπως ακριβώς κάνουν και οι δούλοι. Ο Ιερός Χρυσόστομος λέει, σ’ αυτή τη συνάφεια, πως έστω με την απειλή των κολάσεων, ο θεός αποσκοπεί να κάνει τον άνθρωπο να «αναχωρήσει» από την κακία και να τον επαναφέρει στον αληθινό πνευματικό δρόμο.

    Ο θεός, δηλαδή, πράττει όπως ένας πατέρας, που θέλει να προστατέψει το παιδί του από κάποια αρνητική συμπεριφορά και για τον σκοπό αυτό «επιστρατεύει» απειλές, τις οποίες δεν προστίθεται να εκπληρώσει. Η ορθοδοξία, να υπογραμμίσουμε εδώ, έχει δώσει και την ορθή ερμηνεία της «οργής» του θεού. Ο Θεός ως Απόλυτος Αγάπη και Αγαθότητα «οργίζεται» για την αμαρτία, δεν εκμηδενίζει όμως τον άνθρωπο :  περιμένει την επιστροφή του με απέραντη μακροθυμία, όπως θαυμάσια το έχει εξηγήσει ο αγ. Ιωάννης ο Χρυσόστομος σε πολλές ομιλίες του .  Δεν έχει εκ των προτέρων κατασκευάσει μία κόλαση, για να στείλη εκεί τους αμαρτωλούς, όπως υπονοεί η Αυγουστινιανή θεωρία περί απολύτου προορισμού, που τόσο πολύ ταλάνισε τη Δυτική Εκκλησία.

   Ακόμα και στην περίπτωση των «απειλών» φαίνεται η πατρική Του αγάπη, που αδυνατεί ο «νήπιος» πνευματικά άνθρωπος να αισθανθεί άμεσα και γι’ αυτό βιώνει τις προσταγές με εχθρική διάθεση και τις εφαρμόζει αποκλειστικά από φόβο.  Οι εντολές, θεολογικά ερμηνευνόμενες,  κατανοούνται από τους πατέρες ως θεραπευτικά μέσα, που συντελούν στην «άρση» των παθών και καθιστούν τον άνθρωπο δεκτικό της χάριτος.  Για να προσεγγίσει ο Θεός τον άνθρωπο, πρέπει και εκείνος να προσφέρει τον αγώνα του, (καθιστώντας τον εαυτό του δεκτικό) που συνίσταται στην πραγμάτωση των εντολών.  Οι Νόμοι της Παλαιάς Διαθήκης αυτή τη σκοπιμότητα είχαν: να αποσπάσουν τον άνθρωπο από την μετα-πτωτική του κατάσταση της αποξένωσης από το αγαθό και να τον φέρουν σε συνείδηση της αμαρτωλότητος του.

   Αν το φορτίο του Νόμου φαίνεται βαρύ τούτο οφείλεται στην ίδια την κατάσταση του ανθρώπου, ως αλλοτριωμένου από την ένθεο ζωή.

  Αλλά και μετά τον ερχομό του Χριστού στον κόσμο, δια του οποίου «η χάρις και η αλήθεια» εγένετο, η ηθική του Νόμου είναι χρήσιμη ως «συνεκτική δύναμη», αφού περιορίζει εξωτερικά τις καταστροφικές συνέπειες του κακού. Γι’ αυτό και ο φόβος της τιμωρίας καταστέλλει συμπεριφορές, η εκδήλωση των οποίων θα μετέτρεπε την κοινωνία σε κόλαση. Εδώ, ακριβώς, σύμφωνα με τον ορθόδοξο στοχασμό, στηρίζεται και ρόλος του κράτους (Vl. Soloviev), που ρυθμίζει τις σχέσεις των ατόμων κατά τρόπο, που να επιτρέπει την συγκρότηση έννομης συμβίωσης / πολιτείας (Δίκαιο - Νόμος). 

    Ο φόβος, ως κίνητρο συμπεριφοράς απέναντι στο θεό (και το Νόμο του) κατέχει την κατώτατη θέση ανάμεσα στα κίνητρα, που οδηγούν «προς τα άνω». Οι άνθρωποι στην κατάσταση αυτή «του Νόμου», αντιστοιχούν με τους δούλους, που εκτελούν τις εντολές των κυρίων τους, χωρίς να τρέφουν αγάπη προς αυτούς. Αυτή η παράσταση ήταν έντονη στην αρχαία κοινωνία και οι Άγιοι Πατέρες την χρησιμοποιούν, για να δείξουν την απόσταση που χωρίζει την κατηγορία αυτή των ανθρώπων από την υιοθεσία, που μας χάρισε ο Χριστός.

   Υπάρχει, όμως, και μία άλλη κατηγορία ανθρώπων που εφαρμόζουν το θείο Νόμο, με κίνητρο την απόλαυση των αγαθών, που έχει εξαγγείλει ο θεός. Αυτοί θέλουν μέν να απολαύσουν αυτά τα αγαθά, χωρίς να έχουν καλλιεργήσει μέσα τους την αγάπη προς Αυτόν, που τα χορηγεί, ούτε να επιθυμούν πάνω απ’ όλα την κοινωνία μαζί του. Το ίδιο ισχύει και για την συμπεριφορά προς τους ανθρώπους, τους οποίους βλέπουν κανείς «συμφεροντολογικά» και μόνον εφ’ όσον κατέχουν κάτι, από το οποίο μπορούν να επωφεληθούν (βλ. 400 κεφάλαια περί Αγάπης, αγ. Μαξίμου του Ομολογητού ) . Πρόκειται, εδώ, για την κατηγορία τω«μισθωτών», οι οποίοι αποβλέπουν μόνο στο κέρδος.  Ίσως, αυτοί να είναι και η μεγάλη πλειοψηφία, αφού πολύ λίγοι είναι αυτοί, που καταφέρνουν να φτάσουν στο μέτρο της αληθούς αγάπης προς τον θεό και τον πλησίον, εκπληρώνοντας έτσι «την πρώτη και μεγάλη εντολή» στη ζωή τους.

   Αυτοί είναι οι τέλειοι, που αγαπούν τον θεό όχι  από αντιμισθία, αλλά από επιθυμία και μόνον να ευρίσκονται σε σχέση μαζί Του, ως πηγής των Αγαθών. Ιδιαίτερα στη ζωή κάποιων χριστιανών Μυστικών κυριαρχεί «ο θείος έρως», που τους ανεβάζει σε ύψη πνευματικότητας και τους οδηγεί στο πλήρωμα των εντολών. Γιατί εφάρμοσαν το «αγαπήσεις στον Κύριον τον θεόν σου, εξ όλης της ψυχής σου και εξ’ όλης της ισχύος σου και εξ’ όλης της διανοίας σου…» και ο θεός δεν τους ονομάζει απλά δούλους, αλλά φίλους γνήσιους.

   Ο Αγ. Μάξιμος ο Ομολογητής, γράφοντας τα 400 κεφάλαια περί Αγάπης, εκφράζει ακριβώς την εμπειρία των τελείων, αλλά και την οδό, που χρειάζεται κανείς να ακολουθήσει, για να φθάσει έως εκεί.

                           

                             ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΨΥΧΟΘΕΡΑΠΕΙΑ

   Οι βαθμίδες των κινήτρων αποκαλύπτουν πως ο άνθρωπος είναι ένα ον, που «εκτείνεται από τον παράδεισο έως την κόλαση» (π. Ιουστίνος Πόποβιτς), και θα χρειαστεί μια «επιστήμη της ψυχής», αποκτημένη δια της πείρας, που θα αποκαλύψει τις πνευματικές του διαδρομές. Η σύγχρονη ψυχολογία, ως μελέτη της συμπεριφοράς, δύναται να παράσχει στην ορθόδοξο θεολογία σημαντικά «ευρήματα», που παρότι ανήκουν στην «θυραθεν» σοφία, μπορούν να αφομοιωθούν και αυτά δημιουργικά, προς ουσιαστική επίγνωση του ανθρώπινου ψυχισμού.

    Όταν κάνουμε λόγο για κίνητρα, χρειάζεται να ομιλούμε και για το υποσυνείδητο, εντός του οποίου κρύπτονται «αίτια συμπεριφοράς», άγνωστα ακόμη και στο ίδιο το άτομο. Έτσι η πνευματική πείρα των Αγ. Πατέρων, όπως έχει αποτυπωθεί στα συγγράμματά τους, μπορεί να συμβάλει στην αληθή αυτογνωσία, οδηγώντας στην ωριμότητα και την «εν ταπεινώσει» αποδοχή της πραγματικότητος του εαυτού, ως απαρχή «εν μετανοία ζωής και οικοδομής «εις το αγαθόν».

   Η ανακάλυψη βέβαια του υποσυνείδητου ανήκει στη σύγχρονη εποχή και σχετίζεται με μεθόδους θεραπείας «κοσμικές» (λ.χ. τεχνικές ψυχανάλυσης κ.α.). Όμως οι νηπτικοί πατέρες, στον αγώνα τους κατά των παθών (γενικότερα κατά του «παλαιού ανθρώπου»), είχαν ήδη συναντήσει τις «αντιστάσεις», που προβάλει το λεγόμενο υποσυνείδητο στο φως της αναλύσεως  και της θεραπείας του.  Αν και δεν χρησιμοποιούν στα κείμενά τους σύγχρονους επιστημονικούς όρους, ωστόσο περιγράφουν καταστάσεις της ψυχής (με τις κρυμμένες επιθυμίες της), που αντιστοιχούν σε όσα έχει αποκαλύψει η σημερινή ψυχολογία.

    Σημειωτέον, εδώ,οτι δεν μπορούμε να ομιλούμε για ενιαία Επιστήμη της Ψυχολογίας, εφ'όσον υπάρχουν  "σχολές" , η κάθε μία εκ των οποίων ερμηνεύει την ανθρώπινη διαγωγή , με διαφορετικό τρόπο, κατασκευάζοντας έτσι και πρότυπα θεραπείας, ανάλυσης. Ακόμη διάφοροι μελετητές εθνολογίας και κοινωνικής Ανθρωπολογίας, έχουν αντιρρήσεις και ως προς την ενότητα της «φύσης του ανθρώπου»,  (αφού ομιλούν γι’ αυτόν σαν να πρόκειται για «ρευστό προϊόν» του περιβάλλοντος, που διαρκώς μεταβάλλεται),  αλλά δεν μπορούμε εδώ να σταθούμε στην αντίκρουση αυτών των πεποιθήσεων, που θα λειτουργούσε ως υπεράσπιση της «εν θεώ» αποκαλύψεως (δείχνοντας λ.χ. ότι όλοι οι άνθρωποι είμαστε «γένος θεού», έχουμε κοινή «υπερβατική» καταγωγή).

   Κατά την ορθόδοξο θεολογία, ο άνθρωπος τον 4^ου μ.Χ. αιώνα δεν είναι διαφορετικός από το σύγχρονο άνθρωπο, παρά μόνο ως προς την "επιφανειακή του δόμηση".Οχι, όμως, ως προς την ουσία του και την ηθική του συγκρότηση.  Αυτό δικαιολογεί την επικαιρότητα των Ηθικών λόγων των πατέρων, που ερμηνεύουν τα πάθη και τις αρετές, κατά τρόπο «εφαρμοσμένο» διαχρονικά και έγκυρο σε οικουμενικό επίπεδο.

   Η ανάλυση των κινήτρων ως υλικού «ανθρωπογνωσίας» αφορά το ίδιο και τον σημερινό άνθρωπο και την επιστήμη του (της ψυχολογίας), όταν μάλιστα αυτή η επιστήμη επιζητεί να θεραπεύσει τα τραύματά του και να τον υπηρετήσει με τις γνώσεις της.  Τέλος (και αυτό είναι το σημαντικότερο) η ορθόδοξη ψυχοθεραπεία (εκτός των αναλύσεων και των διαγνώσεων, που μπορεί να κάνει κάποιος), διαθέτει και τα «μέσα της χάριτος», κυρίως δε την πίστη και την προσευχή (όπως και την μυστηριακή άφεση των αμαρτιών), που ανοίγουν στον άνθρωπο νέους ορίζοντες,  επανατοποθετώντας του στη σφαίρα του «θεϊκού κόσμου», και ενισχύοντας τον στον αγώνα «υπέρβασης» του παλαιού εαυτού του.

9. Η «ΠΡΟΑΙΡΕΣΙΣ» ΚΑΤΑ ΙΩ. ΤΟΝ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟ

                                                                       

      Ο Θεός δεν κατασκεύασε, κατά τους αγίους πατέρας, ένα «αυτόματο», το οποίο κατευθύνεται προς το καλό, χωρίς να θέλει. Υπάρχει συνεπώς εκλογή καλού ή κακού, υπάρχει ευθύνη για τις πράξεις (εξ ου και η μεταμέλεια), και υπάρχουν και οι κλίσεις του ανθρώπου προς τις αξίες, ως μαρτυρία εκείνου του υπέρτερου, που διαθέτει απέναντι σε ολόκληρο το Σύμπαν. Γι’ αυτό οι Άγιοι πατέρες υπερασπίζουν την ελευθερία της βουλήσεώς του, ως βασική προυπόθεση συνειδητής πορείας προς το αγαθό.                                               

(από το βιβλίο του π. Παύλου  YAZIGI : εσχατολογία και ηθική )

   Να δούμε όμως πιό συγκεκριμένα τι λένε οι Άγιοι Πατέρες για την Ελευθερία της βουλήσεως,  δια στόματος και συγγραφών του Αγ. Ιωάννου του Χρυσοστόμου. Κατά τον άγιο Ιωάννη τον Χρυσόστομο π.χ. εκείνο από το οποίο εξαρτάται την απόφαση του άνθρωπου να γίνει ή «θηρίον» ή «άγγελος», δεν είναι ή μεταπτωτική του κατάσταση, άλλα ή προαίρεση του. Ακόμη και σ' αυτή την κατάσταση την ελευθερία της εκλογής του «αυτός εγκεχείρισται». Το να είναι σαρκικός ή πνευματικός δεν το έχει «φύσει» αλλά «προαιρέσει».

   Πνευματικοί άνθρωποι έχουν την ίδια φύση με τους σαρκικούς και ζουν στην ίδια με εκείνους κατάσταση. Ή ουράνια κατάστασή του και ή ασώματη φύση του δεν ωφέλησε σε τίποτε το διάβολο, όταν έλειψε ή καλή του προαίρεση. Και αντιστρόφως ή γήινη ανθρώπινη φύση και κατάσταση δεν έβλαψε σε τίποτε τον Ηλία, τον Βαπτιστή και όλους τους ομοίους των, έφ’ όσον είχαν την καλή προαίρεση. Το σώμα τους δεν τους εμπόδισαν καθόλου να κατοικούν τον ουρανό. Εφ' όσον λοιπόν εκείνο πού εμποδίζει στον αγώνα του τον άνθρωπο είναι ή κακή προαίρεση, κανείς δεν πρέπει να μέμφεται τη φύση.

   Πρέπει όμως να υπογραμμισθεί εδώ ότι, όταν Χρυσόστομος απαλλάσσει τη σωματική και θνητή φύση του ανθρώπου από την ευθύνη της αμαρτίας και μετατοπίζει την ευθύνη αυτή στην ψυχή, και πάλι δεν εννοεί τη φύση της ψυχής αλλά την προαίρεση. Η φύση τόσο της ψυχής όσο και του σώματος είναι αγαθή, διότι και τα δύο είναι δημιουργία του θεού, η προαίρεση όμως είναι κίνηση καθ' ολοκληρίαν του ανθρώπου, η οποία κατευθύνεται προς όποια κατεύθυνση (καλό ή κακό) θελήσει αυτός. Τονίζει πολύ την προαίρεση, διότι οποιαδήποτε μετατόπιση της ευθύνης στη φύση η στην ανάγκη σημαίνει κατάργηση της ελευθερίας του ανθρώπου, οριστική καθήλωση του στην κατάσταση της αμαρτίας, αποκλεισμό κάθε επανόδου στο αρχαίο κάλλος, άρση κάθε προσωπικής ευθύνης και εκμηδένιση του ρόλου οποιασδήποτε προσπάθειας και σπουδής για σωτηρία.

  Επανειλημμένως ο Χρυσόστομος διερευνά την ερώτηση του ακροατηρίου του γιατί ό τάδε είναι ενάρετος κι ο τάδε δεν είναι. Ή απάντησή του συνήθως διαμορφώνεται σε δύο μέρη. Στο πρώτο μέρος, αναβάλλοντας συνεχώς να διατυπώση τη γνώμη του, εκθέτει πολλές γνώμες άλλων, στις οποίες πίστευαν διάφορες μερίδες του ακροατηρίου του, και εξονυχίζοντάς τες τις ειρωνεύεται, όταν είναι παράλογες, και τις γελοιοποιεί.  Μεταβαίνοντας στο δεύτερο μέρος της αποκρίσεώς του μ' ένα απλό «αλλά», διατυπώνει τη γνώμη του, ή οποία είναι πάντοτε μια και απλή· ότι αυτό συμβαίνει «προαιρέσει», δηλαδή διότι η ποιότης του καθενός είναι προσωπική του επιλογή, πού εξαρτάται αποκλειστικώς από την προαίρεση του.

   Γιατί λ.χ. οι σύγχρονοι του Νώε «προς την κακίαν έσπευσαν», «ούτος δε την αρετήν είλετο» ;  Η πώς εξέπεσε ο Ιούδας από τον όμιλο των μαθητών ; «Προαιρέσει», είναι η απάντηση του Χρυσο­στόμου. Θαυμάσια σχετικά παραδείγματα συγκεντρώνει στην ομιλία του «Προς σκανδαλισθέντας. Ο Αβραάμ διέλαμψε με την αρετή του, χωρίς να έχει διδάσκαλο. Ο Νώε υπήρξε ο μόνος «άνθρωπος» των ημερών του, όταν όλη η ανθρωπότης έσπευδε προς την κακία. Ο Χαμ, αν και είχε πατέρα ενάρετο και έζησε την παραδειγματική τιμωρία του κατακλυσμού και διασώθηκε χάρη στην αρετή του πατέρα του, εν τούτοις έκλινε έπειτα προς την κακία.  Τον Ιώβ ούτε οι ονειδισμοί των άλλων ούτε κι ό ίδιος ό διάβολος μπόρεσαν να βλάψουν, ενώ τον Ιούδα δεν τον ωφέλησε ούτε ή ίδια παρουσία και συναναστροφή του Χριστού.

   Ό θεός απηύθυνε την ίδια διορθωτική απειλή τόσο προς τους Νινευίτες όσο και προς τους συγχρόνους του Νώε, και οι μεν μετανόησαν και σώθηκαν, οι δε παρέμειναν μετανόητοι και τιμωρήθηκαν. Πολλές άλλες φορές συγκρίνοντας τους Ιουδαίους με τους Νινευίτες ή με τα έθνη, τον Ιούδα με το ληστή, τους Ιερείς με τη Χαναναία ή με τη Σαμαρείτιδα, συνάγει σα συμπέρασμα στον προσφιλή του κανόνα· «Προαιρέσει».  Εξ άλλου τα βιβλικά παραδείγματα των απροσδόκητων και απότομων μεταβολών, όπου τελώνες έγιναν απόστολοι, και μαθηταί κατήντησαν προδότες, όπου πόρνοι και λησταί ευδοκίμησαν, μάγοι προσκύνησαν, και ασεβείς μεταβλήθηκαν σε ευσεβείς, αποδεικνύουν ότι ολ' αυτά γίνονται «προαιρέσει και ου φύσει».

  Το ίδιο θα συμπέραινε κανείς, αν εξήταζε τις στάσεις των ανθρώπων, πού έχουν την ίδια φύση και τις ίδιες ανάγκες κι επιθυμίες, μπροστά στα ίδια γεγονότα, αλλά παίρνουν διαφορετικές αποφάσεις. Την ίδια ώρα λ.χ. που οι ακροαταί του Χρυσοστόμου βρίσκονται στην εκκλησία, πολλοί άλλοι βρίσκονται στα θέατρα. Η όμορφη φύση ενώ άλλους τους οδηγεί σε θεογνωσία, για άλλους γίνεται αφορμή να πέσουν στην ειδωλολατρία. Ο σταυρός του Χρίστου για άλλους (Ιουδαίους) είναι «σκάνδαλον», για άλλους (ημίν) σωτηρία. 

    Τα ίδια μέλη του ανθρωπίνου σώματος σε άλλους ανθρώπους υπηρετούν το καλό και σ' άλλους το κακό. Το δε προσφιλέστερο για το Χρυσόστομο παράδειγμα αυτού του είδους είναι διέκρινε τους ανθρώπους σε «πρόβατα» κι «ερίφια». Παντού αιτία της διαφοράς είναι η «προαίρεσις», παντού κυρίαρχο στοιχείο η «γνώμη».

   Είναι σαφές ότι στο Χρυσόστομο άλλο είναι ή φύση του σώματος, άλλο ή φύση της ψυχής, κι άλλο ή προαίρεση. Τα τρία αυτά ουδέποτε ταυτίζονται. Τονίζεται επίσης ότι ή μεν «βούλησις» γενικώς είναι στοιχείο της ανθρωπινής φύσεως, η δε «τοιάδε βούλη­σις» ειδικώς είναι «ημέτερον και της γνώμης ημών», προσωπική δηλαδή κι ελεύθερη επιλογή.  Έτσι στο Χρυσόστομο ταυτίζονται η «προαίρεσις» και ή «τοιάδε βούλησις» και η «γνώμη», που σημαίνουν την απόφαση και την εκλογή. Γι' αυτό στο χρυσοστομικό κανόνα «προαιρέσει» ακολουθεί πάντοτε και ή διατύπωση «εν τη γνώμη».  Η «γνώμη», δηλαδή το φρόνημα και η απόφαση, πρέπει ν' ακολουθεί μετά από καλή διάκριση μεταξύ καλού και κακού και θεμελιώνεται πάνω σε ορθή κρίση. Κι εδώ ακριβώς έγκειται η σπουδαιότητα της παιδείας.